Estética de Aristóteles V: Tragedia en la política – Zule

Hemos hablado bastante en torno al estatuto ético del arte, la diferencia entre poiesis y  praxis, así como de las necesidades éticas del artista, todo ello entre otras cosas. En este punto no vamos a repetir lo ya dicho, sino que desarrollaremos otros puntos importantes en torno al arte y su relación con la ética y, especialmente, con la política. Vamos pues a ello.

            Educación y eudaimonía

La política consiste en conseguir que la ciudad sea virtuosa y obedezca las leyes. Para que obedezca las leyes, es conveniente que el pueblo sea feliz. Así mismo, para que sea feliz, el pueblo ha de ser virtuoso, y esa virtud se obtiene mediante una educación del alma. Así, la política debe preocuparse primordialmente de la educación(1), dado que ella posibilita la plena felicidad del pueblo y su obediencia. Sin embargo, esta educación no tiene porqué parecerse a la educación curricular de los Estados democráticos contemporáneos. La educación a la que se refiere Aristóteles es una educación emocional (2), psicológica, que permita al sujeto el cultivo de sus virtudes, la creación mediante una recta actividad de buenos hábitos, que le permitan llegar a la plenitud, a la eudaimonia. Obviamente, para Aristóteles era importante el conocimiento teórico, una de sus principales líneas de trabajo. Sin embargo, este es positivo en tanto que herramienta para alcanzar la virtud, mediante el conocer y el comprender, que posibilitan esa recta actividad, ese buen hábito, esa virtuosidad que lleva rectamente a la eudaimónica felicidad.

Como ya hemos dicho, la música, por su capacidad catártica y para el disfrute del ocio, debe ser una parte central de la educación. También deben serlo el dibujo -que enseña a apreciar las formas bellas y la calidad de los objetos artesanos- y la lectoescritura -que permite disfrutar la poética, además de generar un conjunto de beneficios prácticos, creo que evidentes(3). Porque la educación no debe ser simplemente utilitaria (4), sino también educar en base a lo virtuoso, lo inútil y lo apropiado al ocio, que es un fin más noble que el trabajo(5).

En este punto es donde entra el arte, en especial la poética, y dentro de ella la tragedia -quizás también la comedia, pero nunca lo sabremos. La defensa que en la política se hace del ocio, del recto ocio, es clave. El ocio es la actividad más humana de todas, quizás incluso más que el aprender -que nos presenta la metafísica- y que el natural imitar de la Poética. El ocio es el único momento en que la actividad humana es autotélica: su fin no reside en alcanzar la virtud, ni el conocimiento; tampoco en la producción de un objeto; su praxis no afecta más que al sujeto mismo. El ocio es el momento en que el humano se humaniza. Solo en el ocio puede conseguirse la katharsis, ese clímax que recorre al mismo tiempo el alma y el cuerpo, el cual se agrada al entender sintiendo, y en cuyo fluir se purgan las pasiones, los desequilibrios, armonizándose el alma en un instante pro-eudaimónico.

Entonces, por un momento, el ser humano llega a su más ética entelequia: la potencialidad de ser feliz se hace acto, la armonía de la matemática se encarna en la materia, formando un estado de plenitud. Entonces el odio, el miedo y el rencor son liberados. Por un momento la ley no es necesaria, pues el zoon politikon es tan virtuoso en sí mismo que no requiere control ni vigilancia para ser un recto político. Porque en ese momento enmudece el ruido que nace del alma irracional, la cual impide escuchar las virtudes racionales(6). La razón está en pleno apogeo. La ley se vuelve innecesaria en la katharsis del bien educado, cuando el mundo desaparece. Solo queda ese yo que se mira al espejo del teatro y que deja de sentirse solo y desdichado, gracias a su anónima confesión: desaparece la tragedia de la volición, y con ella, la necesidad de ningún fin externo, que egoístamente pueda llevarnos al delito.

La tragedia como herramienta política

Ya hemos machacado este tema a lo largo del texto, pero me parece oportuno incidir de nuevo en ello. La capacidad catártica de la tragedia sólo es comparable a la de la música. Si bien parece que la música tiene incluso una mayor capacidad de purgar y de excitar las pasiones del alma -y por ello su estudio se incluye como uno de los cuatro necesarios- parece que la capacidad de la tragedia de albergar un contenido ético la convierte no tanto en una mejor terapia como si en una mejor herramienta política. El gobernante debe gobernar mediante el miedo(7), dado que el asegura la sumisión de los ciudadanos. Sin embargo, no parece coherente con las tesis eudaimonistas de Aristóteles el que el gobierno se mantenga mediante el uso de la violencia y la tortura. Ellas impiden el desarrollo de la virtud. Si bien creo claro que, por su circunstancia, la idea del uso legítimo de la violencia contra pueblo dista mucho de la contemporánea, creo que al miedo al que se refiere Aristóteles es al miedo que nace de los cuentos de abuelas, de la moralina.

Sospecho que Aristóteles plantea que hay que hacer a los ciudadanos temer la consecuencias de sus actos, para animarles a encaminarse en el cultivo de la virtud. La mejor herramienta para causar este temor es la tragedia. Ella muestra acciones terribles que ocurren a personajes buenos(8), idealizados desde el deber ser, pero que las sufren por cometer un error(9) con un dudoso grado de consciencia. Esto lleva al ciudadano a empatizar y sentirse atacado, lo cual le asusta, a la vez que le libera de sus pasiones, animándole a actuar conforme a la razón, a no dejarse llevar por la irracionalidad del alma. La tragedia permite una pedagogía pública, válida para todos los habitantes de la ciudad, una educación no limitada a los aristócratas, capaces de cultivar si virtud en los tiempos de ocio, sino también aprovechable por los trabajadores manuales.

Desde este enfoque, el inventario de obras, recursos y herramientas narrativas que aparece en la Poética se nos presenta como una guía de lo que es más adecuado mostrar al pueblo y de cómo podemos conseguir amansarlo, tranquilizarlo, purgar sus pasiones y acercarlo a la virtud. Pues, aunque la música tiene una gran capacidad catártica, ella es tan formal que no puede incorporar contenidos conceptuales, necesarios para el desarrollo racional de la virtud. En la música no podemos incluir moralejas, ni expresar la derrota del mal, ni la victoria del bien, ni la recompensa de la virtud, ni la consecuencia del vicio.

Cabe decir que, igual que se distingue la adecuación de unas u otras melodías en base a la clase social, es posible que al pueblo llano no se le destinase la tragedia, sino la comedia. Sin embargo, pese a toda la legitimación que haya tratado de hacer durante el presente texto, con mi revalorización de la comedia en base a lo poco que de ella nos cuenta Aristóteles; defender esto podría ser un error. La comedia es adecuada para un ocio esquivo, evasivo, con el que huir de los problemas mediante la liberación de la risa. La comedia muestra agradable y risible lo asqueroso y desagradable, transportándonos a un mundo sin consecuencias, donde todo es de broma y nada es en serio. Claro que la risa libera, pero libera mediante la evasión a un posible mundo mejor, donde lo peor imaginable no llegue a ser del todo malo, e incluso pueda ser bueno.

La tragedia, sin embargo, confronta con la vida. Genera una incomodidad y una angustia que, precisamente, dan placer y calma al liberarse. Ese enfrentamiento del sufrimiento vital obliga al espectador a moverse a una actitud activa, en la que debe estar juzgando las acciones de los personajes, y luego revalorizando sus juicios conforme se evidencian sus consecuencias -como en la vida misma. El espectador debe reconocer y reconocerse, y al hacerlo, toma ejemplo, y sigue los modelos de cómo deben ser las cosas. Y por si fuera poco, la educación del artista asegura que esos modelos del deber transmitan los valores aristocráticos.

La tragedia parece la mejor herramienta para gestionar los problemas internos de la polis. Tranquiliza a la vez que inquieta, ejemplifica a la vez que genera empatía, mimetiza sirviéndose de todo arte mimético (probablemente sea el equivalente griego a la operística obra total de Wagner). Y así, cuando la tensión política entre las facciones de la ciudad empiece a ser excesiva, cuando la locura parezca embriagar la razón de los ciudadanos: ¡Denles tragedia! El miedo los callará, el sentir los calmará, el decir los modelará, el actuar los embriagara. Pan y circo, desde siempre, aunque no siempre con la misma elegancia, aunque tampoco siempre desde ni contra el mismo tipo de locura.

Tres modelos de vida feliz

Cuando Aristóteles nos habla de tres modelos de vida -a saber: la política o de la virtud, la filosófica o del conocimiento y la del placer- parece que la primera en desvirtuarse como preferible sería la política. No es que la virtud no sea buena ni importante sino que en cierto momento (10) se nos explica que la vida política tiene el fin fuera del propio viviente, dado que parece que busca un reconocimiento que se da en los otros. Un sujeto que trabaja en algo externo a sí mismo no trabajará en su entelequia, por lo que una parte de sus actos -y por ende de sus hábitos, y en consecuencia de su carácter- se alejará de sí mismo. Este sujeto se distanciará de su propia evolución hacia la puesta en acto de su máxima perfección intrínseca, de su entelequia. Dado lo difícil de constituir el carácter, parece complicado que la obtención de esa felicidad -de la eudaimonia, de ese longevo carácter templado de armonía anímica- resida en una vida que se dirige desde lo ajeno.

Cabría matizar que si entendemos al sujeto como parte de la polis, y marcamos la felicidad de esta como principal motivo vital, nuestra vida sí que debería girar en torno a lo político, a lo social, incorporando lo otro como motivo propio, haciendo así intrínseco lo extrínseco. Esta parece ser la visión de Aristóteles(11). Sin embargo, y pese a la importancia natural de lo político para todo ser humano, la realidad es que ésta sería una vida externa al sujeto, una vida que giraría en torno a la otredad, lo cual podemos ver como positivo o negativo, pero desde luego, nunca será una vida en busca de la felicidad propia, sino de la felicidad de lo colectivo respecto a la polis o respecto a nosotros. La felicidad de un sujeto como este no sería corporal ni intelectual, sino colectiva. Si bien el sujeto es parte de ese colectivo, no buscaría su propia eudaimonia, sino la eudaimonia de la polis en tanto que conjunto, la cual, si bien no debiera ser así, bien podría pasar por una infelicidad personal, una falta de armonización de la subjetividad ante la armonía mayoritaria o incluso total de lo otro.

Por un motivo semejante al que nos lleva a prescindir de la política deberíamos desechar la vida del placer. En ella, aunque el bien reside en lo interno corporal, el medio para alcanzar tal felicidad es externo. El placer se produce al saciarse el deseo, y este siempre depara en la necesidad de buscar nuevos placeres. Pese a que este camino probablemente sea el que genere los momentos de placer más intensos, ellos tienden, por lo general, a ser breves. Así, este es un modo de vida sustentado en el constante displacer -el que nace al saciar un placer-, que se mueve a buscar vorazmente placeres que lo sacien. Si el medio para la consecución de este fin reside en lo interno, probablemente no encontremos problema en este camino, más cabe decir que el placer más intenso tiende a conseguirse mediante otra cosa (externa). El ejemplo más claro es el sexual, el cómo las relaciones sexuales tienden a ser más intensas si son compartidas que si son masturbatorias, onanistas. El placer puede autoproducirse, pero tiende a ser menos intenso, y el apetito de nuevos placeres termina moviendo al deseo de medios externos que amplifiquen el disfrute.

Ante esto, la vida autónoma y autotélica parece emerger con exclusividad de la vía filosófica. Sin duda es la vida con menor riesgo y, si bien está claro que la facultad de conocer emerge del sujeto y por el sujeto, cabe decir que el conocer siempre requiere de otra cosa -algo que conocer, ya sea un otro externo o un algo interno que es tratado como otro. Es cierto que no parece que un ser como el humano -lingüístico, político y por ello destinado a comunicarse- pueda ser plenamente autónomo. Asumiendo esto, el conocer requiere solo de sentidos e intelecto: no hay más medios. Y desde luego, solo hay un fin, y es plenamente interno.

            En mi opinar: la vida estética

Pero dado todo este análisis, parcialmente subjetivado, aunque esencialmente presente en las éticas aristotélicas, cabría sugerir una cuarta vía que hibridase las tres: la del placer estético. El fin de dicho goce sería interno. El medio para alcanzarlo sería externo -aunque no más externo que el del camino filosófico.Su pretensión podría llegar a ser, como venimos diciendo, política. Sus componentes serían tan intelectuales como -en ciertos modos artísticos como la danza o la interpretación- corporales. Y ni siquiera excluiría la vida filosófica, de hecho eminentemente se asemejaría a ella, incorporando además un disfrute corporal semejante al de la vida hedonista y la dimensión comunicativa de la vida política.

El sujeto que goza lo hace para sí, mediante la contemplación de un objeto externo que le genera algún tipo de asombro. Ese asombro sustrae la forma de dicho objeto de la ingente materia, representando un objeto que, a falta de consensos lingüísticos (recordemos aquí las tesis nietzscheanas) (12), será único y exclusivamente visible para el sujeto espectador. Tal como dice Schopenhauer en «El Mundo como Voluntad y Represión» (13), el vínculo entre ese sujeto y ese objeto es único e indivisible. Incluso cuando la forma fuese bautizada con un nombre, y así sustraible de la materia para otros sujetos con los que compartir dicha representación lingüística de la substancia, la relación entre el objeto y cada sujeto sería única. Ella tendría un fin único en cada sujeto, que por medio del objeto, retornaría sobre sí mismo mediante el sentimiento estético: miraría afuera solo para ver su propia representación de un mundo, que sin embargo, sabemos que está ahí, aunque no como está ahí. Recordemos aquí nuestro comentarios en torno a la hermenéutica y su circularidad -que sale de sí para volver a sí misma- de cara a ilustrar mejor estas ideas.

Este sentimiento estético sería un sentir potencialmente eudaimonista, ya sea de forma activa (de danzante) o pasiva (de espectador). Lo sería porque el fin del sujeto recaería sobre su propio conocer, sobre su propio sentir, sobre su mismo disfrutar; aunque desde luego sería mediante algo, tal como ocurre en la vía del placer y, de forma más semejante, en la del conocer. Un fin intrínseco, mediado por un fin externo que es conocido, pero no en tanto que cierto -que correcto- sino en tanto que bello y estimulante (asombroso), nos deja un esquema cognoscitivo semejante al de la vía filosófica. No parece que el conocer la verdad sea muy distinto del sentir la belleza, aunque ahora no ahondaré más en esta distinción, por el apoyo en explicaciones que ya creo dadas y por falta de tiempo.

Si que diré que este sentimiento estético se vuelve político al comunicarse mediante los consensos de la Poética, mediante la tragedia -y sospecho que la comedia. Dada la relevancia política del arte, la vida política podría, parcialmente, quedar acogida por la vida estética. No ahondaré en el análisis de esta política (que ya hemos desarrollado en otras partes). Más creo que, dada la relevancia del arte en la pedagogía y en la consecución de la armonía anímica necesaria para cualquier acto virtuoso y para la felicidad de la polis misma, estamos justificados a tratar de entroncar ambas vías: la política y la filosófica, que ya hemos dicho que teleológicamente tampoco es muy distinta de un modelo templado (epicúreo) de vida hedonista.

Es más, a nivel político, el artista tiene la misma pretensión que el profesional de la virtud: ser reconocido por sus coetáneos y por la humanidad misma como alguien destacable respecto a la media de lo mediocre, de lo normal. Y aunque ello puede parecer, dado el análisis teleológico antes expuesto, un contraargumento, dado que no pretendo equiparar ambos caminos no me lo parece. Lo que digo es que el artista tiene aspiraciones políticas y que la política tiene un componente estético que pervive visible en la retórica.

El placer corporal, ese sentimiento que nace de la catarsis y del orgasmo, se llega a sentir también mediante el arte: como espectador o como danzante. No mentiremos y diremos que el placer corporal que aporta el arte es mayor que el que produce la masturbación, que ya había sido antes citada y referida como un placer menor en tanto que solitario. Pero quién no ha bailado durante toda una noche al ritmo de una música -da igual cual, porque lo importante para esto es ese bajo primitivo, cuyo tempo básico se repite y se repite, encantando nuestro cuerpo- jamás podrá entender cuán físico puede ser el placer del arte. Quién no ha olido y se ha embriagado con la pintura fresca, perfumada en aguarrás, o no ha interpretado ante un público las escenas más crudas y sufridas -e incluso las más ridículas y desternillantes: ahí pobre de quien no sabe que el silencio habla, desde la oscuridad de las butacas; quién no ha cantado a la luna entre lágrimas, o tocado a la alegría del vino y la parranda: quién no ha sido arte, y por tanto no ha vivido el ser arte, no sabrá en qué consiste ese profundo tomar aire, al acabar la tarea, justo tras purgar todas las pasiones, en una katharsis que juega con ese riesgo del que se priva quien es espectador pasivo: esa desnudez de ser el centro de la mirada expectante, que desea placer y necesita que tu seas quien lo genera, porque estás ahí, porque lo estás viviendo, porque quieres compartirlo, porque necesitas sacarlo.

Ese alguien no habrá respirado ese aire profundo, que atraviesa el cuerpo como un orgasmo -solitario a la vez que compartido. Nunca habrá sentido el necesario silencio jadeante que surge después, cuando el arte se agota, y el cansancio de su producción reclama el descanso. Quién no se ha sentido exaltado y agotado por haber sido arte, y haberse consumido hasta la última gota -gráfico el sudor que queda en la ropa y en el suelo- no sabrá lo que es sentir el arte, y como quien no ha tenido sexo, no sabrá en qué consiste este tipo de orgasmo. Sí, probablemente haya sentido el placer artístico del voyeur, que se conforma con mirar el sexo que tienen otros. La comunicación de ese placer ajeno le produce goce, y puede incluso generar la catarsis, pues la genera. Pero solo podrá imaginar cuan físico es el placer del arte, y también, cuán destructivo puede llegar a ser, si bien, probablemente, lo sea desde la inocencia. Probablemente la vida del arte sea mucho más equiparable a la del placer que a la política, pero refuerzo lo antes dicho diciendo: el arte es un placer o displacer comunicado, la comunicación es política, y el arte es un placer político.

Dado que no hablo en términos absolutos, me atrevo a forzar lo forzado, usando como palanca el pensamiento contemporáneo para aligerar la brillante y antigua cerradura del estagirita. Dado el estatus intelectual del arte, cercano a lo epistémico, creo que parcialmente podemos entroncarlo también con la vía filosófica. Sirvan para esto la reflexión previa en torno al esquema epistemológico que comparten ambas actividades, así como la reflexión en torno a la naturaleza no tan autónoma del conocer. De hecho, como ya hemos dicho, el conocer está ligado a la verdad, a la corrección de nuestra mente para con el mundo, mientras que el placer estético está ligado con sentir la verdad, una verdad subjetiva, pero en tanto que ello, incuestionable sin el uso de modelos externos con los que comparar. Ambos son un camino semejante, aunque anda en distintas direcciones y pretende distintas cosas.

Por ello, yo, como los autores que he presentado, y en especial con el activo Nietzsche, que fue más arte que el pasivo Schopenhauer, reivindicaría, creo que con justificación, desde Aristóteles, aunque quizás contra él — y si es contra, lo es desde el cariño- un modelo de vida artístico. Y lo hago por todo lo dicho y por vivencia propia. Yo, como hijo de mi contemporaneidad —lease Deleuze (14)—, no tengo ideas definidas y no puedo intentar luchar contra las pocas que me quedan, contra esos modelos que o me subyugan o me elevan, pero siempre me encadenan, a la escala fetichista del poder ontológico. Por ello, como Aristóteles, no hablo de la belleza, aunque no dejo de hablar de lo bello. Y sin embargo, perdido, no puedo sino buscar la belleza; la única certeza, volátil, que me da este mundo: falso, mentiroso, inabarcable, confuso, pero lleno de bellezas, siempre que sepamos mirarlas y nos atrevamos a danzar con ellas bajo la luz de la luna.

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Notas

(1)  «Más importante que todo lo mencionado para que perduren los regímenes, y por lo cual hoy día se interesan poco todos, es el recibir una educación acorde a los sistemas políticos.» Ibid. p.224 1310a

(2)  Aristóteles se refiere a la importancia de que todo ciudadano sea virtuoso y feliz, «pues con que la falta de control se apodere de uno solo, se apodera también de la ciudad» Loc. Cit Para poder alcanzar esa felicidad, debe de haber un aprendizaje de las virtudes, acompañado de mecanismos como los ya descritos para la purga de las pasiones.

(3) «Son cuatro las disciplinas que generalmente se suelen enseñar en la educación: la de leer y escribir, la gimnástica, la música y, en cuarto lugar, algunas veces el dibujo» Ibid. p.308 1337b

(4) «Hay cierta educación que debe darse a los hijos, no por ser útil ni necesaria, sino por ser liberal y hermosa» Ibid. p.310 1338a «Por tanto está claro que deben aprenderse y formar parte de la educación algunas cosas orientadas a ocupar el ocio en la diversión,  y que estas enseñanzas y esos conocimientos tienen un si mismos su finalidad; mientras que las referentes al trabajo hay que considerarlas necesarias y en virtud de otros beneficios.» Ibid. p.307 1337b

(5) «La naturaleza misma busca no sólo el trabajar correctamente, sino también la capacidad de gozar bien del ocio. Este es, por repetirlo una vez más, el fundamento de todo. En efecto, si ambos son necesarios, pero el ocio es preferible al trabajo y además su fin, hemos de buscar a qué debemos dedicar el ocio.» Política Op. cit.. p.308 1337b

(6) Nicómaco op.cit. p50 y ss. 1102b

(7) «Se preservan los regímenes tanto por estar lejos de los que intentan minarlos como a veces también por estar cerca, pues a causa del miedo controlan mejor el régimen. Por consiguiente, los encargados de velar por el sistema deben infundir temores a los ciudadanos -para que estén al acecho y no descuiden, como si fuera una guardia nocturna, la vigilancia del régimen- y acertar lo que está lejos.» Política op. cit. p.219 1308a

(8) «La compasión se tiene del que no merece su infortunio y el terror se siente cuando el afectado es semejante a nosotros mismos» Poética op. cit. p.61 1453a

(9) Loc. cit. (C.13 entero gira en torno a esto)

(10) Ibid. p.27 1095b

(11) «Ninguno de los ciudadanos se pertenece a sí mismo, sino todos a la ciudad, pues cada uno es una parte de ella» Política op. cit. p307 1337a

(12) Nietzsche F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Royo Hernández S. (Trad.), [PDF en linea], Disponible en: https://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/verdadymentira.pdf [20-05-2017]

(13) Schopenhauer, A., “El mundo como voluntad y representación” en Arthur Schopenhauer I, Gredos, Díaz Fernández R.J. y Armas Concepción M. (Trad.), Madrid, 2010

(14) Deleuze G.., Lógica del sentido, Morey M. (Trad.), Escuela de Filosofía Universidad ARCIS., [PDF en linea], Disponible en: http://www.philosophia.cl [13-05-2017] , concretamente me refiero a sus reflexiones ontológicas en torno a la participación y las jerarquías ontológicas en el capítulo “Simulacro en Platón”.

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