Estética de Aristóteles – Zule

0. Presentación general

El presente trabajo pretende elaborar y proponer una cierta estructura en torno a la estética y teoría del arte que podemos sustraer e interpretar de los textos aristotélicos. Y es que, si bien el pensamiento del autor es en cierto sentido ordenado (en tanto que sus textos tienden a centrarse en temáticas particulares ordenadas en base a una estructura ontológica determinada) su obsesión por pensar el tiempo le mueve a un sugerente pensamiento relacional que siempre habla holísticamente (o en otras palabras, mezclando en cada texto lo que hoy día entendemos como conocimientos distintos). De tal manera, sus escritos en torno a la temática que hoy día denominamos estética se dispersan a lo largo de sus numerosos textos, concentrándose especialmente en aquellos dedicados a la ética y la política, aunque también a la psicología (que media entre ambas). Su teoría del arte, sin embargo, se concentra en el texto eminentemente artístico que es la Poética. Este resulta ser el acercamiento más sistemático al arte, la estética y la narrativa que ha sido elaborado por el autor y en general por la antigüedad helena. Así, vamos a adentrarnos en la profundidad del pensamiento del autor estagirita, que sin embargo, y pese a nuestra investigación, nos sigue resultando mayormente inabarcable, aunque, creemos que ya sí, comprensible.

No pretendemos, por ello, decir nada que no se haya dicho -dado que posiblemente, a estas alturas, ello sea imposible- ni tampoco hacer un estudio pormenorizado y radical de lo que dijo Aristóteles. Nos conformaremos con dar unos ciertos rasgos y descripciones fundamentales de sus conceptos y elementos principales, así como de la interrelación que ellos guardan, en vistas a elaborar un mapa general que nos desvele la importancia del arte y la experiencia estética en el pensamiento del heleno. Conforme elaboremos este mapa, lo pondremos en diálogo con la tradición del pensamiento occidental que bebe de sus ideas, a la vez que sugeriremos interpretaciones de cual puede ser el significado y la repercusión histórica de las mismas. Ello lo haremos sin miedo a forzar el texto, dado que entendemos que esta es la única forma de acercarse al pasado y traer su testimonio al presente: apropiándonos él. Eso si, lo haremos siempre con la sinceridad de ejercer un gesto de apropiación y el rigor de no poner en boca de nadie más que de nosotros lo que aquí digamos, y mucho menos en boca de una mente que vivió hace más de dos mil quinientos años, en un contexto inimaginable para nosotros, con un idioma extraño para nuestra lengua y una identidad que hoy nos es confusa y llena de agujeros, demasiado fantasmales para atrevernos a hacer interpretaciones  últimas de la voz de Aristóteles. De tal manera, sólo en vista a nuestro tiempo, en el cual se subsume toda nuestra realidad, podemos acercarnos al pasado, y ello siempre lo haremos para inevitablemente volver a mirar a nuestro presente.

Debido a su extensión, el trabajo se presentará en 5 entregas mensuales, quizás 6. Originalmente, esta investigación se componía de 7 partes temáticas (subdivididas a su vez en diversos apartados). Probablemente de ellas sólo presentemos las 6 más pertinentes. Sin embargo, el trabajo debe entenderse como una entidad unitaria, dado que de tal modo fue planteado. Aunque no es imprescindible leer unas partes para entender las otras, y el orden de las mismas es impuesto por nuestro criterio subjetivo (ni por el autor ni por cuestiones necesariamente didácticas) sí que consideramos recomendable atender, con mayor o menor orden, el conjunto total de las mismas, dado que solo así podrá entenderse el sentido global en que estamos hablando de la estética y teoría del arte de Aristóteles.

A fin de facilitar nuestro enfoque, esta primera entrega expondrá nuestras débiles consideraciones preliminares en torno al marco ontológico y gnoseológico en que debemos de enmarcar el pensamiento aristotélico, y en cierta medida, el nuestro propio, a fin de evidenciar los sesgos que dejaremos en el conjunto de nuestra propuesta.

Vamos pues a comenzar.

1.Presupuestos ontológicos

                        Inmanencia

Creo que para analizar cualquier propuesta filosófica tenemos que pasar con mayor o menor énfasis por la visión ontológica del proponente. Ello probablemente sea aún más importante en el caso del estagirita, si bien también esto hace nuestra misión aún más inabarcable. Vamos, así, a hacer un repaso ágil y sintético de la ontología aristotélica. Ella se nos presenta en cierto sentido inmanentada, en tanto que para este autor la ousía (esencia) reside en el propio ente, y este no es ontológicamente vicario de una realidad superior extra-óntica. Sin embargo, al mismo tiempo, encontramos una trascendencia temporal del origen óntico, ella en base a su concepción de la causalidad, en la que los primeros principios, abstractos y desconocidos, parecen ser mejores que los efectos presentemente visibles. En otras palabras: si bien el ente goza de dignidad propia e independiente, ella no es autónoma, dado que sigue condicionada por el primer motor del tiempo, el origen del cambio, lo que lo mueve todo.

            Las Cuatro Causas: estatismo, mutación y apariencia

Para Platón, el bien (que podemos equiparar con el ser defendido por su pupilo) es fijo y estático en tanto que perfecto y eterno. En Aristóteles, sin embargo, el ser está en movimiento, tal como vemos en su teoría de las cuatro causas. El estatismo del ser reside con especial evidencia en su causa eficiente y en su causa final, que siempre son una y la misma en cualquier momento -o acto- del ser, dado que este solo pudo tener una causación y tiende necesariamente hacia un fin definido -su entelequia, su perfección.  La entelequia reside potencialmente en la materia, que también es causa estática, aunque ahora intrínseca (frente a las dos anteriores, temporalmente externas al ser).

Sin embargo, en su devenir hacia la puesta en acto de esta potencial entelequia, la forma del ser va mutando. Esta forma es aparentemente estática en el presente. La aparente ausencia de cambio formal es la que lleva a Platón a defender que hay una realidad trascendente y verdadera en la que la mutación -el cambio- no existe: la forma, geométricamente matematizable, aunque parece mutar, en verdad debe ser necesaria, fija, como los números. El tiempo solo puede ser una ilusión aparente, fruto de la distorsión sensorial, que es incapaz de desvelar el qué de las cosas, su realidad última.

Contrariamente, desde una perspectiva temporal, lo aparente es el estatismo: esa forma que parece no reformularse a cada instante, en cada acto, sino que aparenta mantenerse fija, aunque el tiempo, conforme se dilata, demuestra que, efectivamente, muta. Lo aparente no es la mutación, sino el estatismo, el cual se nos presenta ante la abstracción de un presente congelado; un fotograma de película que seleccionamos y elevamos como la definición de toda una cadena de fotogramas. Y es que sí de todos ellos elegimos uno solo que los condense significativamente a todos, efectivamente, la forma no muta: el fotograma es efectivamente uno y estático. Pero lo que no muta es solamente ese fotograma, el acto aislado, que es tomado como verdad primigenia y realidad ontológica superior. Sin embargo, lo que estamos estudiando aquí no es la película, la sucesión de fotogramas comprendida entre un principio y un fin, sino que lo que estamos estudiando es la forma, el acto, el fotograma mismo. Lo dotamos de una realidad absoluta, capaz de definir toda la película, pero que es solo una abstracción fosilizante. El gesto de Aristóteles va en la línea de no conformarse con un fotograma (aunque también lo miremos para tratar de entender la película) sino en analizar la película misma, en su conjunto de fotogramas y con su devenir temporal, con su mutación, dado que esta mutación, este cambio de fotogramas, es la auténtica naturaleza a que hace película a la película y la permite contarnos una historia, es decir, simular la vida misma.

Platón, incluso en términos aristotélicos, invierte la verdad para defender la anulación del tiempo. Lo hace en pro de un mundo más pitagórico en tanto que formalizable: un mundo estático, en el que las cosas no cambian, no pueden cambiar, y sobre todo, no deben cambiarse. Aquí aquello bueno y que siempre fue bueno -lo que siempre dirigió, aristocraticamente, la verdad de lo mundano- debe seguir siendo el único modelo, la única verdad. Esto solo nos es legible como un falsedad ingenua o intencionada que solo puede surgir de la confusión o de la manipulación, de la religiosidad o del interés político (no olvidemos que el discurso platónico emana de una familia de tiranos).

Sin embargo, en Aristóteles, la forma muta, con el tiempo, conforme la potencia de la materia va poniendo en acto sus diversos estados hacia la entelequia. Las causas eficiente, final y material son eminentemente estáticas -todo lo estático que puede ser algo subsumido en el tiempo, encadenado al cambio. En contraste, la forma muta: se transforma pasando de acto a acto en su camino hacia la realización de su máxima potencia, su entelequia. Sí, incluso en Aristóteles, pensador del cambio, nos habla con mayor contundencia el estatismo platónico. Aún existen, -quizás por fortuna, quizás por ingenuidad- modelos absolutos, estáticos. Aún quedan en la mente del de Estagira tradiciones que no pueden ni quieren cambiarse: monarquía, aristocracia, ley, verdad, mentira, belleza… Sospechamos, como en Platón, politizando la visión aristocrática que los griegos tenían de su propia ontología (sí los intereses tras Platón son los de la tiranía de las familias que siempre mandaron en Atenas, tras Aristóteles habla la monarquía macedonia, recientemente llegada al poder en Grecia, pero con pretensiones de mantenerse en el poder: motor del cambio que quiere ser eterno en la defensa de su orden establecido). Y sin embargo, a nivel ontológico, quizás ahora en el siglo XXI, donde los dioses los decimos muertos, y ya no quedan motores inmóviles a los que aferrarnos para evitar el mareo del constante cambio; quizás ahora echemos de menos algo estático a lo que aferrarnos, en la confusión del tiempo, en este contemporáneo devenir de las contradicciones, que un día son no blanco y al otro son no negro.

            Hilemorfismo

Las causas que hemos descrito son las cuatro que constituyen el ser de lo ente en tanto que es. Sin embargo, cabe recalcar algo que hemos pasado casi de puntillas. Hay dos causas que hemos descrito como estáticas, invariables, y que constituyen el ser como causaciones extrínsecas, externas espacial y temporalmente al ente. Ellas son la causa eficiente y la causa final. De las otras dos causas, intrínsecas, hemos hablado de cómo una también es inmutable: la causa material. Sin embargo, estas tres causas estáticas están sujetas al tiempo, en tanto que son, y el ser es temporal. Ello es especialmente evidente en la causa material: si bien su realidad substancial es inmutable, sus límites se transforman conforme cambia su forma en cada acto. Lo que ancla su inmutabilidad al tiempo es esa indivisibilidad entre la causa material y la causa formal: toda materia debe estar limitada, y toda forma debe de rellenarse. Eh aquí materia y forma, hyle y morphe: comunión indivisible que bautiza la denominada como teoría hilemorfista.

La forma, que no es sino la puesta en acto presente de la potencia de la materia, muta conforme varía el tiempo. Un presente distinto implica un distinto acto, y conforme un presente sucede a otro, se suceden los actos y sus respectivas formas. El ser es el mismo, en tanto que tres de sus causas son invariables, y sin embargo, el ser muta, y lo hace en su forma, en su idea. La forma, al contrario de lo que dice Platón, no sólo no es estática sino que es precisamente lo que muta. Encontramos aquí un intento ontológico de reconciliar a Heráclito y a Parménides, que aparentemente parece poder satisfacer la paradoja contradictoria del tiempo, que existe y somete a cambio a los entes, pero sin embargo, mantiene una substancia esencial, inmutable. También encontramos un camino para el perspectivismo, el cual habla de múltiples mundos que conviven en uno solo. El mundo material es habitado de forma representacional por las mentes, que al representarlo, dotan a la materia, única, de diversas formas subjetivas, diversos modos del mundo de ponerse en acto, siempre en base a los ojos que lo contemplan y acotan su forma, y con ello, su ousia.

Desde que Kant defiende que la forma es aplicada por la mente, es decir, parte de la mirada del sujeto, podemos hablar de perspectivismo, dado que la unión de este matiz con la filosofía aristotélica rompe con la existencia de una ousía unitaria y estática. Lo único estático es el noúmeno, la inaccesible materia a partir de la que todos los seres construimos el mundo dotándole de forma (y quizás ni siquiera ella sea estática, aunque sea común; en esa línea apuntará el voluntarismo de Schopenhauer al dotar al noúmeno de deseo y de carencia). Más allá del noúmeno, el mundo es múltiple, construido por realidades mentales múltiples, que si bien mantienen unas categorías básicas sobre las que representan el mundo, las representaciones mutan y proliferan. Ya no podemos hablar de una verdad única (ni mundo, ni Dios, ni Estado, ni familia). Las verdades, los mundos, proliferan y conviven, y se vuelve mucho más difícil legitimar nada de cómo igual para todos todos los entes.

            Categorías y Lenguaje

Lo inmutable del ser es su substancia, su identidad, su esencia. Ella se predica de muchas formas mediante la cópula predicativa, por la que de una substancia (sujeto) se predica un acto (predicado). De tal manera, una misma substancia, un mismo ser, se dice de muchas formas, tantas como pueda adoptar el sujeto en las diversas actualizaciones de su potencia, es decir, en sus diversos momentos de existencia. Estas formas en que se dice el ser son clasificadas en diez categorías, las cuales son formas de predicación del ser, o modos de entender la relación entre la potencia de la substancia y la actualización predicada por un sujeto (la relación entre la substancia y su acto). En estas categorías se incluye la propia substancia como base necesaria de la predicación -aquello que se mantiene en cualquier predicación del ser. Ella es seguida de otras nueve categorías que se consideran accidentales, contingentes, que expresan el acto concreto (el momento) y no la substancia misma.

Lo que percibimos del ser es su acto presente o el recuerdo de sus actos pasados. Ellos son perfectos en primera instancia en tanto que están completos, tal como perfecto por completo es el fin[1], que parece en cierto modo identificarse con el principio (la causa eficiente y la causa final; la causa generadora, siempre mejor en tanto que más completa que el producto, y su entelequia, o máxima expresión de la potencia). Solo es mediante la predicación, y por tanto mediante el logos o lenguaje, cómo conocemos el ser. Más adelante indagaremos, en base a la lectura nietzscheana, como se produce este lenguaje, y como la elaboración abstractiva y consensuada de conceptos es la que establece verdades inmutables del tipo de las ideas platónicas (siguiendo la metáfora que usamos más arriba, cómo un fotograma aislado pasa a ser aceptado socialmente como significante de toda la película). Sin embargo, antes de pasar a esto, más ligado a la teoría del conocimiento -aunque inseparable de la ontología- cabría decir una última cosa: la substancia, por sí misma, carece de verdad. Es la expresión lingüística copulativa la que dota de verdad y falsedad al enunciado.

La verdad no reside en el ser, sino en su enunciación -tercer elemento que sirve como elemento común para comparar la representación mental que un sujeto hace del mundo (expresada en el enunciado) y el mundo mismo, compartido por este sujeto y sus interlocutores, los cuales evalúan como verdadera o falsa la representación mental del emisor en base a criterios de semejanza y adecuación entre el mundo tal y como es representado en la enunciación y la propia representación del mundo que tienen los interlocutores en su mente, la cual tiende a ser tomada como verdadera (como más cierta, más semejante o mejor adecuada a ese mundo que todos compartimos y del que todos hablamos en base a lo que de él sentimos). Si enunciado concuerda, se adecúa con la realidad fáctica perceptible, con el acto formal que podemos percibir, y que es nuestro único cabo a partir del cual llegar a la substancia, al qué del ser, entonces distraemos verdad; sí no distraemos mentida. Nunca en los qués ni en los entes por sí mismos encontraremos verdad. Eso es cosa de nuestro conocer, el cual está mediado por el lenguaje, aunque también por los sentidos.

2.Teoría del conocimiento

            Inducción

El pensamiento aristotélico es eminentemente inductivo, es decir, se aleja de Platón al considerar que el conocimiento de la ousia -que, como hemos visto, en el macedonio se traduce como substancia- sólo es posible a partir de los entes. No es posible conocer los entes a través de su idealización, al menos no en tanto que entes. La idealización del ser, su conversión lingüística en concepto, sigue albergando a la substancia, en tanto que en su predicación no copulativa (su nombre) ya reside la identidad (consensuada) del ser. Pero esta es substancia segunda, substancia fruto de la abstracción lingüística de los accidentes. En la palabra, en el nombre, reside el ser comunicable, pero no el ser mismo, que necesariamente antecede a la comunicación: ella solo es posible después de la percepción de su causación hilemórfica. El ser se dice de muchas formas, pero siempre se dice partiendo de una solo, la substancia, la cual abstraernos en una palabra, que llamamos nombre.

El de Estagira ya no busca la verdad en ideas, conceptos que, si bien son importantes, en tanto que expresan el primer accidente (la substancia segunda) son solo conceptualizaciones que radican en la observación de múltiples entes formalmente semejantes. Ellos comparten parcialmente una misma realidad substancial, aquella que radica en su forma. Pero no necesariamente son expresiones de una misma substancia, en la que se identifiquen homogéneamente las cuatro causaciones. Las palabras son así géneros y especies con los que englobamos, bajo una misma phoné (voz), un conjunto de substancias y actos que se parecen. Sin embargo, esta phoné y el logos (conocimiento) que expresa no preceden a la percepción, sino que nacen de ella y del consenso que los seres humanos establecen para poder comunicarse, y saciar sus necesidades sociales, su necesidad de alimentar con respuestas nutritivas el asombro natural que los caracteriza.

            Silogística

Hemos visto que el conocimiento aristotélico emerge de la percepción inductiva. Sin embargo, esta no es la única forma de acceder a la verdad, al conocimiento del ser. La silogística[2] es tremendamente importante en Aristóteles: es imposible olvidar que el estagirita es uno de los padres de la lógica tal como se ha venido entendiendo hasta épocas recientes, y que, por siglos, los estudios de este campo tenían como obra magna el Corpus Aristotélico. La deducción silogística es otro modo adecuado de saber, siempre que se realice correctamente el proceso de inferencia, mediante una adecuada aplicación de la consecuencia semántica.

La importancia de una lógica que funciona como rectora y ordenadora de las informaciones adquiridas mediante la inducción queda patente en una de sus bases epistémicas: el principio de no contradicción. Sumado al principio de identidad y al del tercio excluso -que podríamos ver cómo dos especificaciones del anterior axioma- nace la idea de verosimilitud, tan importante en la teoría del arte Aristotélica. Pues, como veremos, es verosímil para la katharsis que sucedan cosas contra la verosimilitud; pero no es así para la episteme (ciencia). La ciencia debe de sustentarse en una necesidad sin contradicciones[3]. Ellas solo son posibles, y nunca recomendables, dentro del contingente arte. Sin embargo, la silogística solo funciona con enunciados que deben ser rellenados con generalidades observables en la naturaleza. El funcionamiento de la silogística es un análisis de la corrección semántica, pero no necesariamente una validación veritativa respecto a la realidad fáctica, dado que la silogística no habla de lo concreto.

La lógica nos sirve para deducir partiendo de la experiencia, mediante el manejo lingüístico de la substancia segunda. Pero esos enunciados han debido rellenarse mediante inducciones sensibles, mediante la observación de esos entes cuya substancia primera englobamos en substancias segundas que bautizamos con palabras. El enunciado, entendido como la cópula entre un sujeto y un predicado, es el hogar de la verdad, pero no el de la substancia primera, la cual solo reside en el ente. Podemos entender mejor lo que decimos y pensamos de ese ente en base a la silogística y su estudio de la correcta cópula lingüística. Sin embargo, nunca podremos descubrir en ella la substancia primera del ser.

Hermenéutica

El ser se dice, se piensa y se conoce de muchas formas, como mínimo de tantas como formas hay de referirse al ser. Ello debería movernos a la desaparición de los modelos, los cánones y las verdades; tal como propondrán miles de años después Nietzsche, y luego Deleuze. Sin embargo, la no contradicción y su consecuente verosimilitud determinan aquello matemáticamente posible, aquello necesario que hay en el mundo, y que debe regir nuestros enunciados y nuestra mímesis para no faltar a la verdad. Porque -si bien la realidad muta- ya hemos visto que la realidad, mayormente, se mantiene estática, en sus principios, sus fines y su materia.

En Aristóteles se da una tensión sin tensión entre esa necesidad lógica y esa verdad sensible. Ello será visible en la coexistencia de la katharsis -que es un proceso casi mágico e irracional, y que sin embargo mueve a la racionalidad- con un canon (no así nombrado) de obras modélicas dignas de imitación. Y es que estas son dignas de imitación por conducir a la verdad, al fin del arte, esa irracional katharsis, que es la entelequia (máxima puesta en acto de la potencia) del arte temporal. La lógica nos sirve para sustraernos de sí misma; lo irracional para volver a la lógica.

Sustrayéndonos radicalmente de Aristóteles, esta circularidad nos recuerda a ciertas tesis y métodos que nuestra tradición, heredera del estagirita, acabará postulando. Me refiero a la hermenéutica, esa metodología interpretativa que, partiendo de los textos -o de cualquier objeto analizable- intenta sustraer una verdad sujeta a la circunstancia, tanto a la de creación como a la de interpretación. De esta manera, lo racional, la verdad, reside en un objeto, pero lo importante emerge del mismo, superando la intención misma del autor y del intérprete. Lo importante no reside en la verdad, sino en la comunicación, dado que, sea verdadera o falsa, si tiene éxito, la interpretación pasará a ser, conforme al consenso lingüístico y cultural, la verdad: la substancia segunda. Mas ella nunca podrá ser más que un acercamiento asintótico a esa substancia primera, que aunque permanezca inmanente, sigue velada tras sus propias fronteras identitarias.

——

Notas

(1) «El fin es lo mejor que existe, en tanto que fin, y nosotros hemos admitido que el fin es el mejor y último objeto, en vista del cual se hace todo lo demás.» Aristóteles, Ética a Eudemo, [En PDF] encontrado en http://www.itvalledelguadiana.edu.mx/librosdigitales/Aristoteles%20-%20Moral%20a%20Eudemo.pdf  [10-10-17] p.18

(2) «Todas las enseñanzas parten de lo ya conocido […], unas por inducción y otras por silogismo. La inducción es principio, incluso, de lo universal, mientras que el silogismo parte de lo universal. De ahí que haya principios de los que parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por inducción. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo» Aristóteles, Ética a Nicómaco, Pallí Bonet J. (Trad.), Gredos, Madrid, 20101, p.165, 1139b

(3)  «Lo que es objeto de la ciencia es necesario.» Nicómaco Loc. Cit. p.165, 1139b

[1] «El fin es lo mejor que existe, en tanto que fin, y nosotros hemos admitido que el fin es el mejor y último objeto, en vista del cual se hace todo lo demás.» Aristóteles, Ética a Eudemo, [En PDF] encontrado en http://www.itvalledelguadiana.edu.mx/librosdigitales/Aristoteles%20-%20Moral%20a%20Eudemo.pdf  [10-10-17] p.18

[2] «Todas las enseñanzas parten de lo ya conocido […], unas por inducción y otras por silogismo. La inducción es principio, incluso, de lo universal, mientras que el silogismo parte de lo universal. De ahí que haya principios de los que parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por inducción. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo» Aristóteles, Ética a Nicómaco, Pallí Bonet J. (Trad.), Gredos, Madrid, 20101, p.165, 1139b

[3] «Lo que es objeto de la ciencia es necesario.» Nicómaco Loc. Cit. p.165, 1139b

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