Verdades – La derramá

La frecuente y espinosa relación entre verdad e imposición de la misma, parte de un proceso encadenado de afirmaciones paradójicamente no necesariamente verdaderas en sí mismas. Dichas afirmaciones construyen un conjunto que resulta interesante para entender ciertos mecanismos del autoritarismo. Se basa, por un lado, en una creencia en la verdad como una categoría que puede analizarse en términos absolutos y, por otro, en una dependencia psicológica fundamental del complejo de superioridad, es decir, de pensar que los demás son más gilipollas que uno. La sucesión podría simplificarse más o menos así: creer que hay UNA verdad creer que uno ES CONOCEDOR de esa verdad SABER que uno es conocedor de esa verdad tratar de imponérsela a los demás que, por ende y por supuesto, o no son lo suficientemente lúcidos para comprender, o son lo suficientemente estúpidos para no querer comprender la auténtica, la única verdad: la mía.

De ahí, no nos debe extrañar que algunos autores que han defendido la relación inversamente proporcional entre verdad e historia alimenten la idea de la verdad en lo originario, y, a su vez, sean grandes amigos de la idea de autoridad, entendida ésta de formas muy concretas. Estoy pensando, concretamente, en Martin Heidegger en Ser y tiempo y en Giorgio Agamben en Infancia e Historia. En este último se puede encontrar un ejemplo sencillo de esa forma muy concreta de autoridad (1), aquella que el autor halla en los refranes, los cuales considera poseían, en las sociedades europeas previas a las guerras mundiales, un status que les permitía imponerse por sí mismos al ser pronunciados. Se respetaban únicamente por su propia presencia, por la fuerza de su propio ser.

Como curiosidad que me apetece compartir, pero también como inciso necesario, me gustaría hacer una diferenciación entre estos dos autores en base a un criterio personal que puse en práctica hace un tiempo y con el que, por ahora, no me ha ido nada mal: sé cuándo estoy leyendo a alguien que es el mayor fan de sí mismo si, al rato de empezar a leer, automáticamente el autor adopta en mi cabeza la voz de Pérez-Reverte. Y tengo que confesar que me pasa con Agamben pero nunca con el maestro Heidegger. Es evidente que a ambos les excitan bastante ciertas formas de imposición, pero Heidegger da más rollo de estar en su cabaña muy metido en su movida que de otra cosa. Lo repito: esto se basa en intuición pura y dura.

En cualquier caso, resulta interesante la relación que podemos establecer entre la voluntad de estos autores de enfocar la verdad en lo originario —lo que exige una vuelta a algo, aunque sea para descubrir en ello lo no descubierto— con la dialéctica habitual de la historia, la cual se ha tendido a definir a nivel normativo, principalmente, desde el aprendizaje, es decir, tomando como meta la no-vuelta a algo. “Aprender” y “volver” suelen confundirse, y cuando las cosas van mal se exigen una vuelta a cuando “iban mejor”. Por otra parte, eso de volver cuando está claro que queda tanto por recorrer fortalece la percepción de que hay que ostentar cierta disposición psicológica que valore más las posibles consecuencias de la apertura que el miedo al cambio para culminar el aprendizaje. Con el miedo siempre prefiere una quedarse donde está.

Tanto Heidegger como Agamben son autores sumamente complejos, (así como interesantes), y sus lecturas pueden resultar reveladoras (2). Pero lo que los trae aquí es que ambos tienen ese punto de crear su propio itinerario teórico personalísimo, en este caso, desde una atracción latente por ciertas formas impositivas de lo original. Por ello —y por su lugar de preferencia y su calidad— son de los ejemplos más cómicos de una de las relaciones posibles entre verdad e historia: cuando lo que más aporta a la historia es el paso previo de hipotética exposición de la verdad. Es decir, que, frente a posteriores tesis que acaban sorprendentemente encerradas en un edificio de autorreferencialismo constante, la habitual y desgarradora cercanía al mundo de las que muchas críticas pueden presumir destaca más que nunca. Siendo claros, podríamos plantear este contraste desde cualquier autor sistemático —y también desde muchos que no lo son—, pero por mera diversión, el tonillo de estos autores de propuestas finales de corte tan romántico y con tanta “verdad” y tanto de “originario” le da un extra de ridiculez a este planteamiento frente al que no he podido resistirme.

Siempre se ha reprochado a un autor o autora que se dedica a criticar (estoy pensando en críticas constructivas, las cuales realmente nacen de la voluntad de describir el mundo con más rigor y no simplemente de desacreditar; estas últimas, sin embargo, son básicamente ponzoña, sobre todo porque su naturaleza no va más allá de hacer perder el tiempo y suplir carencias internas de quien las pronuncia) que debe, para completar su crítica y construir algo con lo que superar lo criticado, generar una tesis propia. Lo que recalcamos es cómo, por su parte, los momentos de crítica suelen ser, como mínimo, los más estéticos. Puede que sea por una mayor sencillez de la tarea, pero yo apostaría también por esa falta de alejamiento con que se lee una teoría ajena y la virginidad que esa situación supone para el crítico, una situación aventajada para enfocar la tesis ya madura desde su percepción como lector infante, es decir, el privilegio de encontrarse en una relativa nada infantil —que nunca es tal en realidad—, que aporta un choque en el que necesariamente estamos del lado del mundo que nosotros percibimos, más que de la nueva propuesta, pueda ésta convencernos más o menos. De esa cercanía privilegiada con el-mundo-no-en-el-libro y el-mundo-del-libro, surge en buena parte la lucidez de la crítica.

Puede que el filósofo más preocupado por los discursos que se pierden en sí mismos que conozco a fecha de hoy sea Adorno, quien propone que la filosofía debe darse en forma de destellos concretos que iluminen momentáneamente (3) para, a partir de ahí, seguir produciendo más destellos y no dejarnos atrapar por mecanismos egocéntricos que se vayan alejando de lo pequeño y claro —que no de lo complejo. Pero puede que de la tesis de la fugacidad no se viva más que para recordar constantemente tanto la necesidad de tomar distancia con nosotrxs mismxs como la mínima capacidad de la raza humana de explicar con certeza el mundo en el que vive, sobre todo desde su inherente posición de animal más evolucionado, que poco puede pretender decir con carácter absoluto. Siempre me resultó interesante y, en cierta forma, conmovedor, que una tesis que llame a la fugacidad se perciba, o al menos yo lo hago así, como una necesidad formal primaria y permanente.

En cualquier caso, los autores más inmersos e intensos en y con sus propias tesis suelen tender al desarrollo de universos tan atados a sus propias premisas que poco puede confrontarse con lo que esté fuera. Es en estos autores en los que se suelen observar con claridad las ganancias de la precisión presente en las distancias cortas. El momento de advertir los potenciales desajustes de cualquier confrontación teoría/mundo y de poseer la lucidez adecuada para postular la necesidad de una variación. Para, desde la crítica honesta, ayudar a la verdad invitándola a cierto retroceso.


(1)  Me refiero sobre todo a un sentido de imposición original, puede que el momento en que esto se comprenda de forma más clara y sencilla en Heidegger sea cuando se refiere a la obra de arte en El origen de la obra de arte, incluida en la compilación Caminos de bosque, de Alianza.

(2) El breve texto “La época de la imagen del mundo” me parece sencillamente fantástico, está dentro, de nuevo, de Caminos de bosque.

(3) ADORNO, T. W., Actualidad en filosofía, Altaya, Barcelona, 1994, pp. 73 – 102.

 

Imagen destacada de Ioana Cirlig

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